2022 Том 41. №3

Сохранившийся в личной библиотеке Канта не замеченный исследователями экземпляр (1665) «Изагоги» Михаэля Пиккарта (1605) — введения в систему аристотелевской философии — вместе с собственным замечанием Канта об этом авторе (AA 17, S. 439) может считаться первоисточником для кантовской «идеосферы». Сначала я указываю на контексты и следствия альтдорфского аристотелизма Пиккарта в его отличии от кёнигсбергского аристотелизма (в соответствии с исследованиями Дж. Тонелли). С целью дальнейшей проверки того, насколько книга Пиккарта является источником для Канта, я провожу исследование конкретного концептуального примера, используя критическое различение Кантом аналитики как «логики истины» (B 85) и диалектики как «логики видимости» (B 86), согласно которому диалектика понимается как часть аристотелевского деления логики на аналитику, диалектику и софистику (Кёнигсберг / Рабе vs Альтдорф / Пиккарт). Как я показываю на примере знаменитого кёнигсбергского сторонника аристотелизма Пауля Рабе, из его «Философского курса» Кант не мог получить свою идею для проведения собственного критического различения. Пиккарт же ссылается на отрывок из «Метафизики» Аристотеля, в котором как раз предлагается различие между аналитическим философом, ищущим научную истину, и диалектиками с софистами, которые по разным причинам не претендуют на научную серьезность.

Задача автора — показать существенное различие взглядов Канта и Хайдеггера на бытие. С этой целью анализируется работа Хайдеггера «Кант и проблема метафизики», к которой он возвращался с 1927 до 1964 г. В ней внимание уделяется не только идеям «Критики чистого разума», но и докритической работе Канта «Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога» (1763), в которой Кант впервые в своем творчестве поставил вопрос о бытии в явном виде. Хайдеггер сосредоточивает здесь взгляд на трансцендентальной силе воображения не только как на «общем корне» чувственности и рассудка, но и как на основной способности онтологического познания. Он увязывает ее с феноменом времени, доказывая, что с этим феноменом связан и предмет знания как таковой. Для Хайдеггера, правда, значение имеет не единичный эмпирический предмет, но всеобщий умопостигаемый объект, в роли которого может выступить и бытие. Вследствие этого он проводит различие между эмпирией и чувственностью: всякая эмпирия чувственна, но не всякая чувственность эмпирична. Треугольник вообще, собака вообще и т.п. имеют образ, но не единичный, а образ-схему. В этом плане Хайдеггер доказывает, что время как чистое созерцание — то «поле», в котором чертит свои образы-схемы способность воображения. Это поле является горизонтом предметности, то есть возможностью появления внеэмпирических предметов, в том числе и бытия. Бытие выступает тогда не как кантовский ноумен, не как X, а как созданный силой воображения чувственный, хотя и неэмпирический объект, как коррелят всему познаваемому. Так понятое бытие создано человеком, поэтому не трансцендентно, а имманентно ему. Автор также отмечает, что при характеристике бытия Хайдеггер постепенно переходит от «времени» к «произведению искусства», в котором сила воображения не просто отражает реальность, а создает многие разнообразные миры.

Конструктивное (продуктивное) мышление в критической философии Г. Когена существенным образом отличается от внешне похожего спекулятивного мышления в наукоучении (1794/95) И. Г. Фихте. К фундаментальным характеристикам научного мышления в учении Когена относятся чистота, ориентация на «факт науки», первоначало (Ursprung), инфинитезимальный метод, континуальность, движение, порождение, корреляция, интенсивная величина, соотношение мышления и бытия. Согласно Когену, научное мышление может быть только чистым и порождаться первоначалом. Первоначало есть континуальное действие (движение) мышления по разъединению объединенного и связыванию разделенного содержания. В этом процессе мышление и бытие коррелятивны. Бесконечно малая реальность содержит в себе мышление и бытие одновременно и в качестве объединения, и в разделенном виде. Инфинитезимальный метод представляет собой мышление, которое непрерывно осуществляет операции: a) противопоставления себя как чистого мышления результатам своего порождения; б) совпадения самого себя с продуктами своего производства. Инфинитезимальное мышление стремится элиминировать различие между собой и бытием. Тем не менее бытие постоянно сохраняет автономию. Бытие не сливается с мышлением и не поглощается им. В наукоучении Фихте чистое мышление ходит по логическому кругу, не имея выхода к реальному бытию. В стремлении выйти из этого круга и отыскать свою причинность мышление обращается не к бытию мира явлений, а к Абсолютному Я. Такой спекулятивный подход к сознанию, мышлению и бытию имеет мало общего с критической позицией Когена.

Проблема рациональности сегодня — это проблема внутренней неразумности разума, провоцирующая поставить вопрос о границе между разумностью и неразумием. Активность свободного разума обнаружила настолько неразумные последствия, что вполне уместным оказывается вопрос: а не содержит ли разум в себе свое собственное отрицание, не неразумен ли он в своих основаниях, не несет ли он в себе вирус безумия? Еще гуманистическая революция Возрождения постепенно привела к замене силы всемогущей веры на веру во всемогущество силы. Именно эта общая ориентация на силу и культ силы, эта новая вера в силу обнажала себя все острее и резче в ходе европейской истории и в конце концов привела к предельным формам выражения в мировых войнах и катастрофах ХХ—XXI вв. Большинство философов ХХ в. полагали, что сегодня уже невозможно мыслить так, как в прежние времена, невозможно представить реальность как структуру, имеющую единственное основание. Современный плюралистический мир не может быть истолкован единственно возможным рационалистическим способом, который объединил бы мир на одном основании во имя окончательной истины. Кажется, философский мир ХХ в. «дрожит», так как резко флуктуируют те основания, которые еще недавно были символами незыблемости и абсолютности. На одном из таких оснований, а именно на очевидности, традиция которой ведет нас к Декарту и обратно к трем основным версиям трансцендентализма — Канта, Гуссерля и Хайдеггера, автор останавливается подробнее и в конечном итоге приходит к выводу, что видимость преодоления метафизического подхода в ХХ в. сменяется трансцендентальной и диалектической «игрой» вокруг метафизических понятий.

В статье осмысливается значение концептуальных установок Иммануила Канта для исторической философии Густава Густавовича Шпета (1879—1937). Эта тема практически не разрабатывалась исследователями творчества Г. Г. Шпета; они, как правило, сопоставляли его логико-методологические построения с идеями представителей феноменологии (Э. Гуссерль, Р. Ингарден и др.) и герменевтики (Ф. Шлейермахер, В. Дильтей, Х. Липпс, Х.-Г. Гадамер и др.). А потому авторы последовательно реконструируют «сферу разговора», в которой формировалась концепция «исторической философии» Шпета, и выявляют место и роль идей И. Канта в шпетовских построениях (особое внимание уделяется антитезе «Платон — Кант»). Среди «собеседников» Шпета, вместе с которыми он рассуждает о Канте и тем самым «возделывает» поле исторической философии, Г. И. Челпанов и Э. Гуссерль, Б. Больцано и А. Тренделенбург, Ф. Геман и М. Фришайзен-Кёлер. В качестве приложения публикуются заметки Шпета о Канте, хранящиеся в архиве его семьи. Отношение Шпета к Канту было достаточно сложным (конечно, по большей части критическим), и тем не менее он отдавал себе отчет в том, что Кант — это фундамент европейской философии и его попытки разрешения гносеологической проблемы заслуживают того, чтобы вернуться к ним и заново, еще раз пройти тем путем, которым шел Кант. Авторы показывают, что заметки о Канте имеют не только историко-философскую ценность. Они позволяют нам сегодня по-новому посмотреть на многие теоретико-познавательные проблемы и, что особенно важно, заставляют нас переосмыслить фундаментальные положения философии и методологии научного познания.