2022 Том 41. №3

Сохранившийся в личной библиотеке Канта не замеченный исследователями экземпляр (1665) «Изагоги» Михаэля Пиккарта (1605) — введения в систему аристотелевской философии — вместе с собственным замечанием Канта об этом авторе (AA 17, S. 439) может считаться первоисточником для кантовской «идеосферы». Сначала я указываю на контексты и следствия альтдорфского аристотелизма Пиккарта в его отличии от кёнигсбергского аристотелизма (в соответствии с исследованиями Дж. Тонелли). С целью дальнейшей проверки того, насколько книга Пиккарта является источником для Канта, я провожу исследование конкретного концептуального примера, используя критическое различение Кантом аналитики как «логики истины» (B 85) и диалектики как «логики видимости» (B 86), согласно которому диалектика понимается как часть аристотелевского деления логики на аналитику, диалектику и софистику (Кёнигсберг / Рабе vs Альтдорф / Пиккарт). Как я показываю на примере знаменитого кёнигсбергского сторонника аристотелизма Пауля Рабе, из его «Философского курса» Кант не мог получить свою идею для проведения собственного критического различения. Пиккарт же ссылается на отрывок из «Метафизики» Аристотеля, в котором как раз предлагается различие между аналитическим философом, ищущим научную истину, и диалектиками с софистами, которые по разным причинам не претендуют на научную серьезность.

An unrecognised copy (1665) in Kant’s private library of Michael Piccart’s Isagoge (1605), an introduction to the system of Aristotelian philosophy together with Kant’s own remarks on this author (Refl 4160, AA 17, p. 439) can be established as an original source for the Kantian ‘ideosphere’. First, I point out contexts and consequences of Piccart’s Altdorfian Aristotelianism, in contrast to the Königsbergian Aristotelianism (emphasised by Tonelli’s research). To further check the quality of Piccart as a source of Kant’s, a conceptual case-study is elaborated with Kant’s critical distinction between analytics as a “logic of truth” (KrV, B 85) and dialectics as a “logic of illusion” (KrV, B 86). Hereby, dialectics is understood as part of an Aristotelian division of logic in analytics, dialectics and sophistics (Königsberg/Rabe versus Altdorf/Piccart). As will be shown by the paradigmatic case of the famous Königsbergian proponent of Aristotelianism, Paul Rabe, Kant cannot have received the suggestion for his own critical distinction from Rabe’s Cursus Philosophicus. Instead, Piccart refers to a passage of Aristotle’s Metaphysics, which suggests the very distinction between an analytic philosopher who searches for scientific truth and dialecticians and sophists. For different reasons, they do not claim any scientific seriousness.

Задача автора — показать существенное различие взглядов Канта и Хайдеггера на бытие. С этой целью анализируется работа Хайдеггера «Кант и проблема метафизики», к которой он возвращался с 1927 до 1964 г. В ней внимание уделяется не только идеям «Критики чистого разума», но и докритической работе Канта «Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога» (1763), в которой Кант впервые в своем творчестве поставил вопрос о бытии в явном виде. Хайдеггер сосредоточивает здесь взгляд на трансцендентальной силе воображения не только как на «общем корне» чувственности и рассудка, но и как на основной способности онтологического познания. Он увязывает ее с феноменом времени, доказывая, что с этим феноменом связан и предмет знания как таковой. Для Хайдеггера, правда, значение имеет не единичный эмпирический предмет, но всеобщий умопостигаемый объект, в роли которого может выступить и бытие. Вследствие этого он проводит различие между эмпирией и чувственностью: всякая эмпирия чувственна, но не всякая чувственность эмпирична. Треугольник вообще, собака вообще и т.п. имеют образ, но не единичный, а образ-схему. В этом плане Хайдеггер доказывает, что время как чистое созерцание — то «поле», в котором чертит свои образы-схемы способность воображения. Это поле является горизонтом предметности, то есть возможностью появления внеэмпирических предметов, в том числе и бытия. Бытие выступает тогда не как кантовский ноумен, не как X, а как созданный силой воображения чувственный, хотя и неэмпирический объект, как коррелят всему познаваемому. Так понятое бытие создано человеком, поэтому не трансцендентно, а имманентно ему. Автор также отмечает, что при характеристике бытия Хайдеггер постепенно переходит от «времени» к «произведению искусства», в котором сила воображения не просто отражает реальность, а создает многие разнообразные миры.

My task is to demonstrate substantial differences in the views of Kant and Heidegger on being. To this end I analyse Heidegger’s work Kant and the Problem of Metaphysics which Heidegger was writing intermittently during the period from 1927 to 1964. It deals not only with the ideas of the Critique of Pure Reason but also with Kant’s pre-critical work, The Only Possible Argument in Support of a Demonstration of the Existence of God (1763), in which Kant explicitly addressed the question of being for the first time. Heidegger focuses on the transcendental power of imagination not only as the “common root” of sensibility and understanding, but also as the fundamental faculty of ontological cognition. He links it with the phenomenon of time, arguing that the object of knowledge as such is also linked with this phenomenon. True, for Heidegger what matters is not a singular empirical object, but the universal noumenal object, including being. Consequently, Heidegger draws a distinction between empirics and sensibility: all empirics is sensible, but not all sensibility is empirical. A triangle in general, a dog in general, etc. have an image, but it is not a singular image, but a schema. Heidegger argues that time as pure intuition is the “field” in which the imagination faculty draws its image schemas. This field is the horizon of objectness, i.e. the possibility of emergence of non-empirical objects, including being. Being, then, is not a Kantian noumenon, not an X, but a sensible, albeit non-empirical, object created by the power of imagination, a correlate of everything cognisable. So understood, being is created by the human, therefore it is not transcendent but immanent to him/her. I also note that in characterising being Heidegger gradually moves from “time” to “work of art” in the frame of which the power of imagination does not simply reflect reality, but creates multiple diverse worlds.

Конструктивное (продуктивное) мышление в критической философии Г. Когена существенным образом отличается от внешне похожего спекулятивного мышления в наукоучении (1794/95) И. Г. Фихте. К фундаментальным характеристикам научного мышления в учении Когена относятся чистота, ориентация на «факт науки», первоначало (Ursprung), инфинитезимальный метод, континуальность, движение, порождение, корреляция, интенсивная величина, соотношение мышления и бытия. Согласно Когену, научное мышление может быть только чистым и порождаться первоначалом. Первоначало есть континуальное действие (движение) мышления по разъединению объединенного и связыванию разделенного содержания. В этом процессе мышление и бытие коррелятивны. Бесконечно малая реальность содержит в себе мышление и бытие одновременно и в качестве объединения, и в разделенном виде. Инфинитезимальный метод представляет собой мышление, которое непрерывно осуществляет операции: a) противопоставления себя как чистого мышления результатам своего порождения; б) совпадения самого себя с продуктами своего производства. Инфинитезимальное мышление стремится элиминировать различие между собой и бытием. Тем не менее бытие постоянно сохраняет автономию. Бытие не сливается с мышлением и не поглощается им. В наукоучении Фихте чистое мышление ходит по логическому кругу, не имея выхода к реальному бытию. В стремлении выйти из этого круга и отыскать свою причинность мышление обращается не к бытию мира явлений, а к Абсолютному Я. Такой спекулятивный подход к сознанию, мышлению и бытию имеет мало общего с критической позицией Когена.

Constructive (productive) thinking in the critical philosophy of Hermann Cohen differs significantly from the seemingly similar speculative thinking in J. G. Fichte’s Science of Knowledge (Wissenschaftslehre) (1794/95). The fundamental characteristics of scientific thinking in Cohen’s teaching include: purity, focus on the “fact of science”, the origin (Ursprung), the infinitesimal method, continuity, movement, production, correlation, intensive magnitude, interrelation of thinking and being. According to Cohen, scientific thinking can only be pure and generated by the origin. The origin is continuous action (movement) of thinking to separate the united and bind the divided content. In this process, thinking and being are correlative. Infinitely small reality contains thinking and being simultaneously as a union and in a divided form. The infinitesimal method is thinking that continuously carries out a) the operations of opposing itself as pure thinking to the results of its own production; b) the coincidence of itself with the products of its own generation. Infinitesimal thinking seeks to eliminate the difference between self and being. Nevertheless, being constantly retains autonomy. Being does not merge with thinking and is not absorbed by it. In Fichte’s Science of Knowledge pure thinking moves in a logical circle, having no access into real being. In an effort to break out of this circle and find its causality, thinking turns not to the being of the world of phenomena, but to the Absolute I. Such a speculative approach to consciousness, thinking and being has little in common with Cohen’s critical position.

Проблема рациональности сегодня — это проблема внутренней неразумности разума, провоцирующая поставить вопрос о границе между разумностью и неразумием. Активность свободного разума обнаружила настолько неразумные последствия, что вполне уместным оказывается вопрос: а не содержит ли разум в себе свое собственное отрицание, не неразумен ли он в своих основаниях, не несет ли он в себе вирус безумия? Еще гуманистическая революция Возрождения постепенно привела к замене силы всемогущей веры на веру во всемогущество силы. Именно эта общая ориентация на силу и культ силы, эта новая вера в силу обнажала себя все острее и резче в ходе европейской истории и в конце концов привела к предельным формам выражения в мировых войнах и катастрофах ХХ—XXI вв. Большинство философов ХХ в. полагали, что сегодня уже невозможно мыслить так, как в прежние времена, невозможно представить реальность как структуру, имеющую единственное основание. Современный плюралистический мир не может быть истолкован единственно возможным рационалистическим способом, который объединил бы мир на одном основании во имя окончательной истины. Кажется, философский мир ХХ в. «дрожит», так как резко флуктуируют те основания, которые еще недавно были символами незыблемости и абсолютности. На одном из таких оснований, а именно на очевидности, традиция которой ведет нас к Декарту и обратно к трем основным версиям трансцендентализма — Канта, Гуссерля и Хайдеггера, автор останавливается подробнее и в конечном итоге приходит к выводу, что видимость преодоления метафизического подхода в ХХ в. сменяется трансцендентальной и диалектической «игрой» вокруг метафизических понятий.

The problem of rationality today means the problem of the inner unreasonableness of reasonableness in the sense of its inner limit. Even the humanistic revolution of the Renaissance gradually led to the replacement of the power of omnipotent faith by faith in the omnipotence of power. It is this general orientation towards power and the cult of power, this new belief in power, that revealed itself more and more sharply in the course of European history and eventually led to extreme forms of expression in the world wars and catastrophes of the twentieth and twenty-first centuries. The activity of free reasonableness has resulted in a host of unreasonable consequences: we have reason to suggest that reasonableness perhaps contains its own negation. Most philosophers of the twentieth century supposed that today it is impossible to think as in former times; it is already impossible to imagine reality as the structure which alone has a basis. The modern pluralistic world cannot be interpreted in a single rationalistic way as the only possible way, which would lead to the world’s being be united on a single principle for the sake of final truth. The philosophical world of the twentieth century “shivers” because of the fluctuation its own foundation, which was recently the symbol of its firmness and absoluteness. The article offers an analysis of a foundation of this kind, viz. evidence. The tradition of this concept leads us to Descartes and back to the three main versions of transcendentalism: Kant’s, Husserl’s and Heidegger’s. The author finally comes to the conclusion that the appearance of overcoming the metaphysical approach in the twentieth century is replaced by a transcendental and dialectical “game” around metaphysical concepts.

В статье осмысливается значение концептуальных установок Иммануила Канта для исторической философии Густава Густавовича Шпета (1879—1937). Эта тема практически не разрабатывалась исследователями творчества Г. Г. Шпета; они, как правило, сопоставляли его логико-методологические построения с идеями представителей феноменологии (Э. Гуссерль, Р. Ингарден и др.) и герменевтики (Ф. Шлейермахер, В. Дильтей, Х. Липпс, Х.-Г. Гадамер и др.). А потому авторы последовательно реконструируют «сферу разговора», в которой формировалась концепция «исторической философии» Шпета, и выявляют место и роль идей И. Канта в шпетовских построениях (особое внимание уделяется антитезе «Платон — Кант»). Среди «собеседников» Шпета, вместе с которыми он рассуждает о Канте и тем самым «возделывает» поле исторической философии, Г. И. Челпанов и Э. Гуссерль, Б. Больцано и А. Тренделенбург, Ф. Геман и М. Фришайзен-Кёлер. В качестве приложения публикуются заметки Шпета о Канте, хранящиеся в архиве его семьи. Отношение Шпета к Канту было достаточно сложным (конечно, по большей части критическим), и тем не менее он отдавал себе отчет в том, что Кант — это фундамент европейской философии и его попытки разрешения гносеологической проблемы заслуживают того, чтобы вернуться к ним и заново, еще раз пройти тем путем, которым шел Кант. Авторы показывают, что заметки о Канте имеют не только историко-философскую ценность. Они позволяют нам сегодня по-новому посмотреть на многие теоретико-познавательные проблемы и, что особенно важно, заставляют нас переосмыслить фундаментальные положения философии и методологии научного познания.

This article assesses the role of Immanuel Kant’s ideas in the historical philosophy of Gustav Shpet (1879—1937). This theme has been largely ignored by Shpet scholars who have concentrated on comparing his logical-methodological theories with the ideas of representatives of phenomenology (E. Husserl, R. Ingarden and others) and hermeneutics (F. Schleiermacher, W. Dilthey, H. Lipps, H.-G. Gadamer and others). Accordingly, the authors consistently reconstruct “the sphere of conversation” within which Shpet’s concept of “historical philosophy” was formed and reveal the place and role of Kant’s ideas in Shpet’s theories (with particular focus on the Plato-Kant antithesis). Among Shpet’s “interlocutors” with whom he discusses Kant and thus “ploughs” the field of historical philosophy are G. I. Chelpanov and E. Husserl, B. Bolzano and A. Trendelenburg, F. Heman and M. Frischeisen-Kohler. We have attached Shpet’s notes on Kant in the archive of his family. Shpet’s attitude to Kant was controversial (while of course largely critical) and yet he was aware that Kant was the foundation of European philosophy and that his efforts to resolve the epistemological problem merit a second, thorough examination and a retracing of the path followed by Kant. The authors show that Shpet’s notes on Kant have more than historical-philosophical relevance. They enable us to take a new look at many theoretical and cognitive problems and, even more importantly, make us rethink the fundamental tenets of philosophy and the methodology of scientific cognition.