2018 Том 37. №3

Карл Арнольд Вилманс получил степень доктора философии в Галле в 1797 г. за смелый тезис: он заявил о неявном сходстве между просветительской философией религии у Канта, с одной стороны, и чистым мистицизмом некоторых так называемых сепаратистов — с другой, и отправил свою работу Канту. То, что последний на нее отреагировал, и то, как он это сделал, придает всей истории еще больший интерес. Мог ли Кант быть тайным мистиком? Дальнейшее исследование является попыткой дать дифференцированное представление об интеллектуальном отношении Канта к мистицизму, которое было не столь однозначным, как может показаться, учитывая его исторический фон, равно как и философский и теологический контексты диссертации Вилманса. Далее фокус моего исследования направляется на эссе Канта «О недавно возникшем барском тоне в философии». Я показываю, что центральная кантовская теорема о факте разума сближается с его доктриной уважения к моральному закону как умопостигаемого чувства. Это сближение позволяет последней играть такую аргументативную роль, которая, служа ratio cognoscendi свободы, имеет и познавательную ценность. Практическая философия Канта оказывается основанной на квазифеноменологическом интуиционизме конечного разума, в котором эстетические элементы имеют такое значение, которое позволяет оправдать утверждение Вилманса о ее скрытом сходстве с чистым мистицизмом.

Концепт явления в рамках различения «явление vs. вещь сама по себе» — краеугольный концепт для трансцендентальной философии Канта. Однако концептуальный статус явления у Канта представляется мне во многом неопределенным, с чем связан, на мой взгляд, большой разброс в интерпретациях трансцендентального идеализма, парадигмальным примером которого выступает современное противостояние теорий «двух объектов» vs. «двух аспектов». Предлагаемый мной когнитивно-семантический подход к интерпретации как кантовского трансцендентализма вообще, так и кантовской концепции явления в частности позволяет уточнить метафизический и онтологический статус явления. Я показываю, что в метафизическом плане специфика явления задается трансцендентальной триадой «предмет — явление — представление», в рамках которой явление, с одной стороны, отличается как от вещи самой по себе (вне нас), так и от представления (в нас), а с другой — в качестве предмета эмпирического созерцания опосредует объективный предмет и его субъективное представление. Тем самым введение концепта явления позволяет решить поставленную Кантом семантическую проблему соответствия представления предмету. Выясняется также, что в онтологическом плане явление выступает не как объект, а лишь как обозначение объекта (В 235), что не позволяет онтологизировать явление в качестве физического объекта и/или отношения. Вместе с тем явление не тождественно и представлению, поскольку выступает предметом (содержанием) представления. Привлекая к анализу кантовского концепта явления «семантический треугольник» Г. Фреге, я обосновываю тезис, согласно которому смыслом явления выступает трансцендентальный предмет, а его значением — вещь сама по себе.

Приходится признать, что культурному течению, известному как «гуманизм», не было дано четкого и точного определения. Обычно под собирательным термином «гуманизм» понимается совокупность исторических и философских взглядов, провозглашающих ценность человеческой жизни. Одной из задач этой работы является сравнение трех видов гуманизма, пользовавшихся популярностью в Российской империи и Советском Союзе в разные, порой пересекающиеся периоды. Самый поздний из этих гуманизмов, марксистский, был сформулирован позднесоветскими философами, утверждавшими, что человек сам по себе обладает вневременнóй внутренней ценностью. Второй вид гуманизма, христианский, складывался на протяжении девятнадцатого века под влиянием идей славянофильства. Для славянофилов была характерна глубокая религиозность, основанная на определенной интерпретации сочинений Отцов Церкви. Славянофилы отвергали участие разума в оценке нравственных выборов и полагались на веру в поиске объективных моральных законов и норм. Основа этой формы христианского гуманизма слагалась из справедливости и уважения к каждому человеку. Пожалуй, наиболее влиятельным представителем христианского гуманизма той эпохи был В. С. Соловьев, совместивший идеи славянофильства и третьего типа гуманизма — кантианского. Третий тип гуманизма зиждился исключительно на разуме, а не на метафизических основаниях. Соловьев же простроил свое нравственное учение на полностью метафизическом понятии всеединства. Он отождествлял всеединство, в котором он видел Разум (с большой буквы), с человеческой цивилизацией, стремящейся в своем историческом развитии к Царству Божию на земле. Идеи Канта в Российской империи разделяли и другие видные мыслители, среди которых выделялся Б. Н. Чичерин, совместивший кантовскую нравственность с выраженной симпатией к гегельянству. Через все попытки создания гуманистической этики в поздней императорской России и в СССР красной нитью проходят кантовские идеи.

В интервью с профессором Юргеном Штольценбергом, членом правления немецкого Кантовского общества и соредактором «Kant-Lexikon» (2015), затрагивается широкий круг тем, связанных с творчеством разных философов — от Г. В. Лейбница и Х. Вольфа до М. Хайдеггера и Э. Гуссерля. Ведущей идеей философских исследований Ю. Штольценберга является обоснование принципа нововременной субъективности в кантовской философии и его трансформаций вплоть до наших дней. Обсуждается смысл и развитие концепта самосознания и понимание субъектности в этике И. Канта и философии И.-Г. Фихте. Ю. Штольценберг раскрывает значение философских отношений Хайдеггера с Кантом, Фихте и неокантианцами. Он очерчивает основания, объясняющие различные структуры философских теорий после Канта в сравнении со структурой самой кантовской философии. Отвечая на вопрос о роли Канта в утверждении ценности человеческого достоинства, Ю. Штольценберг подчеркивает надэмпирическую суть этого концепта, как он представлен в философской этике Канта и каким его надлежит отстаивать в полемике с новейшими критиками. Согласно Ю. Штольценбергу, принцип нововременной субъективности оказывается плодотворным и в понимании развития истории музыки Нового времени.