2021 Том 40. №4

Одна из наиболее характерных особенностей критической философии Канта состоит в утверждении, что, хотя мы можем знать наши моральные максимы и, таким образом, размышлять о наших действиях с моральной точки зрения, мы не можем знать, действительно ли в данной ситуации наши действия мотивированы этими максимами. Это означает, что, несмотря на твердое знание своих моральных обязанностей, мы никогда не можем быть уверены в том, совершается ли тот или иной наш поступок из долга или только сообразно с ним. Эта точка зрения прозвучала в нескольких работах Канта. Наиболее заметно появление этого суждения в «Основоположении метафизики нравов», но мы также находим его в «Религии в пределах только разума», в «Метафизике нравов» и даже в таких небольших работах, как «О неудаче всех философских попыток теодицеи» или «О поговорке “Может быть, это и верно в теории, но не годится для практики”». Именно на этом фоне я вновь обращаюсь к замечаниям Канта об отсутствии у нас знания о мотивах наших правильных действий. Я предлагаю рассмотреть взгляды Канта на этот вопрос в свете традиции, восходящей к Платону, согласно которой (моральное) отношение человека к самому себе формируется неустранимым образом как посредством самосознания, так и посредством незнания самого себя.

«Кембриджские прагматики» Чарльз С. Пирс, Уильям Джеймс и Джосайя Ройс значительно обязаны Канту по крайней мере в двух отношениях: во-первых, как показали Кемпски, Апель и Мёрфи, в вопросах эпистемологии, которые разрабатывались в прагматизме; во-вторых, на что долгое время не обращали внимания, в различных прагматических подходах к религии. Эти подходы правильно понимать как новую интерпретацию постулатов Канта о свободе, бессмертии души и бытии Бога. С тех пор как Хилари Патнэм указал в своей книге «Обновление философии» (1992), что статья Джеймса «Воля к вере», несмотря на вызванное ею множество негативных отзывов, «по своей логике, по сути, точна и безупречна», многие современные философы (например, Чарльз Тейлор и Ханс Йоас) считают мысли Джеймса весьма вдохновляющими. Подход Джеймса основан на современном опыте секуляризма и интерпретирует «постулат» Канта как «опциональную возможность» верить. Дискуссия в прагматически ориентированной философии религии по поводу уместности кантовского анализа горизонта религиозной надежды в человеческой практике могла бы получить развитие и углубление на пути детального обсуждения размышлений Пирса и Ройса — размышлений, которые косвенным образом затрагивают, отчасти критически, индивидуально ориентированную интерпретацию религиозной веры, предложенную Джеймсом.

Гипотетический подход к сверхчувственному, разработанный Кантом в его трех «Критиках», примером которого является анализ эстетического и рефлективного суждений в третьей «Критике» с их принципом случайной целесообразности, может рассматриваться как основа для нового фундамента метафизики. Поскольку Кант ограничил познание сферой чувственного созерцания, невозможно теоретическое познание Бога, субъекта, вещей-в-себе и трансцендентальных идей. Это приводит к своего рода «негативной теологии» высшего принципа и сверхчувственного в целом. Причины этого кроются в характере пропозиционального мышления, которое может ограничить единичную, сверхчувственную реальность только посредством предикативных суждений и дискурсивного мышления. Следуя примеру Канта, но вразрез с его терминологией я называю реально существующие сингулярности, включая мыслящих, знающих, желающих, чувствующих уникальных индивидов, которых мы знаем как людей, спонтанностями, чтобы отличить их от описательных характеристик, приписываемых им предикативным мышлением. «Практико-догматическое» изложение Кантом постулатов о Боге и бессмертии души, основанное на «факте свободы» и его связи с моральным императивом, обеспечивает возможность «высшего блага» как конечной цели морального поведения, но не может удовлетворить нашу потребность в познании сверхчувственного. Чтобы «заложить основу» для опыта нашей собственной самосознающей реальности, реальности других, подобных нам, вещей, выходящих за пределы чувственного созерцания, и истинной взаимности, необходим иной метод, который ведет нас «за пределы бытия и мысли» к безусловному началу обусловленной реальности.

Кантовский поворот к субъекту изменил эпистемологические условия для теологии. Рассматриваются четыре интеллектуальные предпосылки возражений: аристотелевский и томистский телеологический порядок природы (1); августинизм, в основе которого лежит концепция первородного греха и в котором человеческая активность полностью приписывается Божьей благодати (2); гегелевская критика деонтологической концепции «безусловного долженствования», которая также ставит под вопрос постулат Канта о существовании Бога (3); соединение в радикальной ортодоксии постмодернистской критики субъекта, августиновского взгляда на человеческую природу и монистического понимания Троицы (4). Их различным диагнозам, объясняющим, почему работа Канта зашла в тупик, противопоставляются теологические позиции, которые воспринимают ее как переломный момент: она совершила переход от онтологии к человеческой субъектности; от биологически передаваемого неотвратимого греха к свободе для доброго и злого; от строгой взаимности к неограниченному объему этики, сталкивающейся с вопросом о смысле; и от осуждения светского как «еретического» к определению его как подлинного пространства свободных, созданных Богом человеческих аналогов, которое, согласно позднесредневековой теологии Дунса Скота, предвосхищает концепцию автономии Канта. Стандартом, по которому оцениваются теологии, является то, насколько они соответствуют новозаветному учению о спасении в Иисусе Христе. В заключении утверждается, что обращение Канта к свободе в ее безусловности и завершенности открыло такую форму мышления, в которой истина Евангелия обрела более адекватные категории понимания, чем в более ранние эпохи.

Как показывают последние социальные исследования, жизненный мир все больше подвергается влиянию коррозии социальных связей и агрессивных привычек, проявляющихся, например, в выражениях ненависти в социальных сетях. Примечательно, что развитие подобных явлений не удалось предотвратить в конституционных либеральных государствах. В поисках подходящего способа борьбы с нынешними социальными патологиями анализируется утверждение Канта о том, что наряду с «юридически-гражданским (политическим) государством» необходимо создать и культивировать «этически-гражданское государство», объединяющее людей «под водительством законов добродетели». Утверждение Канта обсуждается в сравнении с «постметафизическими» концепциями морали Ролза и Хабермаса, которые проявили свою несостоятельность по причине договорного подхода, использованного в них. Важным при рассмотрении ключевой идеи «государства добродетели» оказывается тезис Канта о том, что такое государство «(человечески устрояемое) может быть осуществлено не иначе, как в форме церкви». В связи с тем что сегодня во многих частях мира значительная часть населения придерживается агностических или атеистических убеждений, акцент делается на особой концепции «церкви» у Канта, которая четко отличается от «исторических» вероучений и религиозных практик, а также на том, как он обращается к неверующим, настаивая на неразрывной связи между моралью и «чисто моральной религией». На основе этих размышлений тщательно исследуется актуальность аргумента Канта о том, что «долг всего человеческого рода» — создать сообщество, в котором люди взаимно поддерживают друг друга в воспитании моральной восприимчивости.